Альманах
  Главная страница

 

Выпуск: N 7(19), июль 2004г

Прощайте, печальные тропы. Этнография в контексте современной мировой истории

М. Салинс

Посвящается Барни Кону

Антрополог изучает историю, потому что только в ретроспективе, наблюдая структуру и ее изменения, возможно понять природу структуры.

Бернард Кон (1987)

Прощайте, печальные тропы[1],[2]

I

Среди всего шума о новой рефлексивной антропологии, кричащей о невозможности систематического понимания непостижимых «Других», не так заметно развивался другой тип этнографической прозы. Почти не замечая этого, мы все говорим ей. Я говорю о многочисленных работах по исторической этнографии, стремящейся синтезировать опыт полевых исследований общества с изучением его архивного прошлого. Уже в течение десятилетий исследователи американских индейцев, Индонезии, островов Тихого Океана, Южной Африки и Азии занимались такой этноисторией. Однако лишь немногие – среди которых наиболее заметны Барни Кон, Джин и Джон Комаровы и Терри Тёрнер, - сознательно выделяли этнографию, принимающую во внимание развитие культуры во времени, в особый тип познания антропологических объектов, потенциально способный изменить наше привычное понимание культуры. (1) Эта глава посвящена данному проекту исторической этнографии как самостоятельному жанру антропологии. Особенно хотелось бы предложить теоретическое обоснование возвращения к изучению таких регионов мира, как Северная Америка и Полинезия, которые антропологи обходили своим вниманием с тех пор, как в 30-х и 40-х годах открыли, что местные народы «аккультурированы». Эти народы знали, как бросить вызов понижению своего статуса в глазах антропологов, взяв под свой культурный контроль происходящее с ними. Пути изменения обществ уникальны настолько, что глобальная модернизация зачастую воспроизводится как локальное разнообразие.

 

II

Когда я учился в аспирантуре – еще в верхнем палеолите, – мои учителя уже провозглашали смерть этнографии. Казалось, что пророчество Маркса о том, что судьба человечества – гегемония Запада, уже стало реальностью. Буржуазия быстрым совершенствованием средств производства и сообщения, как сказано в «Манифесте коммунистической партии», втягивает «даже самые варварские народы» в «цивилизацию». «Низкие цены ее товаров – вот та тяжелая артиллерия, которой буржуазия сметает все Китайские Стены, заставляя варваров быстро отказываться от ненависти к иностранцам. Под угрозой вымирания она заставляет все народы ввести у себя то, что она называет «цивилизацией», то есть самим стать буржуазными. Одним словом, она создает мир по своему образу и подобию.» (2)

Этот аргумент вполне способен создать ощущение неотвратимости, потому что его вывод уже содержался в этноцентрическом допущении. Эффективность этого абсолютного оружия – дешевых товаров – уже подразумевает универсальный буржуазный субъект, эгоистичное создание потребностей, действующее с единственной целью - поймать удачу. Однако ирония метафоры особенно очевидна потому, что Китайские стены оказались далеко не так уязвимы, как казалось во времена Маркса. Напротив, в качестве обозначения границ «цивилизации», а следовательно, и ограничения на спрос и перемещение товаров, Стена прекрасно справляется со своей извечной функцией, которая, по словам Латтимора, состоит в том чтобы держать китайцев внутри, а не варваров снаружи. (3) И даже когда иностранные товары или варвары одолевают, их местное воспроизводство и значения скоро приобретают китайскую специфику. Западный капитал и товары не могут легко проникнуть в Китай благодаря «эффекту демонстрации». Идея, что они могут, – навязчивая идея о Китае, которой Европа одержима уже около трехсот лет: все эти сотни миллионов потребителей, только и ждущих английских шерстяных и хлопчатобумажных тканей, стальной утвари, ружей и кораблей, а позднее «Джипов», парфюмерии, телевизоров. Современная буржуазная версия Эльдорадо, мечта об открытии Китая для товаров западного производства все еще жива и здорова, несмотря на постоянный вопиющий провал всех попыток воплотить ее в реальность. За триста лет мечты европейцев разбиваются не о невозможность северо-западного прохода в Китай, а в невозможность изменить сердца и умы азиатов. Вот например в 1990 году Нью Йорк Таймс пишет:

«В этом был определенный миссионерский аспект. Советам директоров виделся огромный потребительский рынок – знаете, два миллиарда подмышек, нуждающихся в дезодоранте», – говорит Мат Энгстром, директор Калифорниа Саншайн инкорпорэйшн, пищевой компании, имеющей значительный торговый оборот в Китае. «Но со времени событий на площади Тянь-ан-Мынь они поняли, что это очень отдаленная перспектива, и даже тогда, если вы не в правильном месте, у вас нет никаких перспектив» (4)

Ирония еще и в том, что западные ученые шлифуют теории глобальной интеграции в тот самый момент, когда «новый мировой порядок» рассыпается на множество локальных сепаратистских движений, марширующих под знаменами культурной автономии. Или, может быть, эти заявки на «этническую самоидентификацию» – это всего лишь «нарциссизм минимальных различий», как Фрейд характеризовал в свое время самоидентификацию народов Восточной Европы? Предположительно, требования культурной независимости – лишь временное явление, и, в конечном счете, гегемонистские силы мировой капиталистической системы должны взять верх. И мы снова имеем дело с очередной наукой будущего.

Культурное самосознание, возникающее у народов, наиболее пострадавших от империализма, – один из самых замечательных феноменов мировой истории во второй половине двадцатого века. Само слово «культура», или местный эквивалент, не сходит с уст людей: тибетцы и гавайцы, ожибвэй и квакиутл, эскимосы, казахи и монголы, американские индейцы, австралийские аборигены, балийцы, кашмирцы и маори Новой Зеландии – все открыли, что у них есть «культура». Веками они могли почти не замечать этого, но сейчас, как сказал антропологу абориген Новой Гвинеи, – «Если бы мы не имели «kastom», мы были бы ничем не отличимы от белых». Морис Годельер пишет об «эволюционерах» среди другого народа Новой Гвинеи, баруя, – полицейские, учителя и другие жители городов, которые двадцать лет назад стеснялись и избегали племенных обрядов инициации, только для того, чтобы вернуться в 1979 году в свои деревни и ликвидировать дефицит ритуалов:

Один из них ... публично объяснил всем членам племени и молодым людям, которые должны были пройти обряд инициации, что инициации надо продолжать и впредь, потому что они дают силу, необходимую для сопротивления жизни городов, безработице и безденежью – народ должен защищаться. В моем присутствии один из них крикнул: «Мы должны найти силу в наших обычаях; мы должны базироваться на том, что белые называют "культура"» (5).

Возможно, это и правда, что (как говорил Паскаль) три градуса широты дают разницу между истиной и ложью, но в случае с современным сознанием «культуры» никакой разницы не видно на протяжении половины земного шара (по долготе). Посмотрите на наблюдения Терри Тёрнера, сделанные в тропическом лесу Южной Америки: В поздних 80-х каждый каяапо, владеющий лишь своим родным языком, использовал португальское слово «culture» в отношении традиционных обычаев, включая выполнение церемоний, необходимых, «чтобы сохранить жизнь, силу, и счастье обществ Каяпо» (1).

Конкретизированные понятия культурных различий, понимаемых как определенные обычаи, могли существовать независимо от присутствия европейцев. Современный «культурализм» – это заявка на свой собственный способ существования как высшую ценность и политическое право, оппозицию иностранно-империалистическому присутствию. Это больше, чем «этническое самосознание», нормальное понятие общественных наук, которое выхолащивает чувство движения, развития, – культурное сознание Каяпо, как опять замечает Тёрнер, подразумевает попытку народа взять под контроль свои отношения с доминирующим обществом, включая контроль над техническими и политическими средствами, использовавшимися раньше для угнетения этого народа. Меч империи оказался обоюдоострым. Мы помогаем спонтанному всемирному движению культурного неповиновения, все значение и исторические эффекты которого еще предстоит определить.

Западные интеллектуалы слишком часто расположены списывать со счетов это значение как тривиальное на том основании, что заявки на органическую связь, непрерывность культурных традиций фальшивы. С популярной сегодня в науке точки зрения, так называемое «возрождение» – это всего лишь «изобретение традиции», разумеется, этим не хотят обидеть ни маори, ни гавайцев, потому что все традиции изобретаются для целей текущего момента. (Это функционалистское оправдание, очень вежливое, по мысли авторов, одновременно стирает логическую и онтологическую непрерывность, вовлеченную в различные пути, которыми общества интерпретируют и отвечают на столкновение с империализмом). В любом случае эта культура маори или гавайцев не настоящая, потому что это превращенная в нечто конкретное предвзятая ценность, мнительная идеология, а не способ жизни, которым они, к тому же, больше обязаны силам империализма, чем внутренним источникам. Все нехитрые идеи о древних традициях происходят от ощущения колониального гнета: Этническое отличие, ощущаемое с точки зрения, если вообще не в интересах, доминирующей культуры. В аэропорту Гонолулу туристов приветствуют хула-танцоры в пластмассовых «травяных» юбках, качающиеся под звуки испанских гитар, выражая тем самым уникальный гавайский дух aloha (приветствия). Культура туризма того сорта, который сейчас полным ходом продается как местный продукт. Более того, сексуальность стала эмблемой гавайскости лишь благодаря комплексам американских миссионеров-кальвинистов, «the mishes», называл их как Марк Твен. Таким образом, сегодня гавайцам ничего не остается, кроме как воссоздавать себя в образе, который другие составили о них.

В другом случае о туземных народах говорят, что они создают свое культурное отличие, только производя дополняющие или противоположные господствующему порядку формы. Историк может найти благодарных слушателей, утверждая, что аборигены Фиджи лишь недавно, в начале двадцатого века, создали свой широко известный обычай кере-кере, частично приняв колониальное определение своего общества как «коммунально организованного», но, главное, в качестве реакции на еще более известные коммерческие инстинкты белых. Материализуя легкость, с которой они дарят и принимают в подарок вещи, фиджийцы представляют себя щедрыми, в отличие от жадных колонизаторов (6,7). Очень похоже антропологи утверждают, что яванское королевство Сураката смогло выжить под правлением Дании, перенеся свои демонстрации силы с судьбоносных арен Realpolitik в неприметные брачные ритуалы (8).

Но даже если бы эти рассуждения были исторически верны, они все равно были бы культурно недостаточны, поскольку в сходных условиях колонизации самоанцы не практиковали кере-кере, и балийцы не просто женились. Я снова и снова возвращаюсь к этой мысли: «традиция» в нынешнем мире часто представляется в качестве культурно-специфического способа изменения. На Фиджи обмен, или кере-кере, – это хороший пример податливости историографии, вдохновленной принципом, что «за каждым коричневым человеком должен стоять белый», – как сказала Дороти Шайнберг (9). Ранажит Гуха назвал это «элитной историографией», не обращающей внимания на культуру и действия покоренных (10). Ведь журналы миссионеров и торговцев начала 19-го века не только дают множество свидетельств тому, что обычай кере-кере сознательно практиковался в те времена в том же виде, как он описывается в современных этнографических исследованиях. Как фиджийское «попрошайничество», обычай кере-кере был определен в миссионерском словаре в 1850 году. Более того, документы доказывают исторически то, чего можно было ожидать логически: отказ белых участвовать в кере-кере привел к тому, что фиджийцы создали для себя образ белого человека как жадного эгоиста (за то, что белые настаивали на отношениях купли-продажи), а не наоборот (жадность белых заставила фиджийцев создать образ самих себя как щедрых людей посредством изобретения кере-кере). Таким образом, когда миссионеры убеждали вождя, что они пришли из любви к фиджийцам и чтобы спасти их, вождь ответил, что это не может быть правдой:

«Вы приходите сюда, и вы только продаете и покупаете, а мы ненавидим покупать. Когда мы просим у вас что-нибудь, вы отвечаете «нет». Если фиджиец скажет «нет», мы убьем его. Вы этого не знаете? Мы [Бау] – страна вождей. Мы имеем богатства в изобилии. Мы имеем их, не покупая, и мы ненавидим христианство». Он кончил свою речь тем, что попросил нож для одного из своих друзей, однако после такого разговора я счел за лучшее отказать, что я и сделал так уважительно, как только возможно (11).

«Попрошайничество», – писал один из первых американских торговцев на островах: «грех, в котором погрязли они все. Аборигены обоих полов не стесняются «кере-кере фука-беде», как они это называют.» «Кере-кере фука-беде» – бессмертная транскрипция, данная в 1835 году Уореном Осбурном для фиджийского «кере-кере вакавити», что значит «попросить по-фиджийски». Фраза эта свидетельствует, что жители Фиджи сознательно практиковали этот обычай по крайней мере за несколько месяцев до прибытия первого миссионера и за несколько десятилетий до создания колонии, но не раньше, чем в течение веков находились в контакте и торговых сношениях с жителями других архипелагов Тихого океана – Тонга, Ротума, Увеа (12).

Существует определенная историография, которая с готовностью представляет агентов империализма единственными участниками единственной игры в городе. Она готова предположить, что история делается колонизаторами и все, что нужно знать об общественных склонностях покоренных народов, и даже об их «субъективности», – это навязанная им извне дисциплина: колониальная политика классификации, подсчета, налогообложения, образования и санитарии. Главная историческая роль, оставленная историографами покоренным народам – ошибочное восприятие эффектов империализма как своих собственных культурных традиций. Даже хуже, их фальшивое культурное самосознание имеет нормализующий эффект: во имя обычаев предков люди создают себе выдуманную, эссенциализированную культуру – предположительно неизменное наследство, укрытое от вызовов настоящей общественной жизни. Таким образом, эти историографы повторяют в виде трагедии фарс ошибок ранних наивных антропологов в отношении когерентности символических систем.

Сегодня, став мудрее, мы меняем нашу наивность на меланхолию. Перед лицом капитализма этнография может лишь созерцать печаль тропиков (tristes tropiques). Там ржавеющие городки, в которых живут люди, тут каски и клочки культурных структур, старых и новых, слепленные в плохие формы западного воображения. Как это удобно для теоретиков постмодернистской деконструкции «других». Более того, новые поколения этнографов могут согласиться с теоретиками мировой системы, такими, например, как Джеймс Клиффорд и Эрик Вольф, относительно некогерентности так называемых культур, притом оставаясь в рамках антропологической концепции культуры. И те, и другие – критики империализма: постмодернисты обвиняют его за высокомерные проекты этнографической тотализации, теоретики мировой системы – за эмпирическую невозможность их реализации. Однако эти печальные тропы западной гегемонии и туземной анархии, контраста между мощной Мировой Системой и культурной некогерентностью народов, – не являются ли они академическим двойником того самого империализма, который им так противен? Будучи ударом по культурной целостности и исторической роли народов периферии мировой системы, они делают в теории то же самое, что империализм делает на практике.

Все ненавидят разрушения, ливнем обрушенные на народы планетарными захватами капитализма, однако позволить себе то, что Стефен Гринблат назвал «сентиментальным пессимизмом» – смешения их жизней с видением глобального доминирования – значило бы сделать эти захваты окончательными в идеологическом и интеллектуальном плане (13). Не стоит забывать, что и сам Запад обязан своим чувством культурного превосходства изобретению прошлого, настолько скандальному, что европейские аборигены должны краснеть до ушей каждый раз, когда они называют подделкой культуру других народов.

 

III

В пятнадцатом-шестнадцатом веке несколько туземных интеллектуалов и художников собрались и начали изобретать свои традиции и самих себя, пытаясь возродить знания древней культуры, которые они объявили достижениями своих предков, но которые они не могли полностью понять, поскольку в течение многих веков эта культура была потеряна, и ее языки изменились или были забыты. К тому времени прошло уже несколько веков с момента обращения европейцев в христианство, что не помешало им призывать к восстановлению своего языческого наследия. Они снова начали практиковать классические добродетели, даже взывать к языческим богам. Все так же при определенных обстоятельствах (пропасть между цивилизованными интеллектуалами и прошлым, которое было принципиально невозможно восстановить), ностальгия теперь не та, что была в старые времена. Тексты и памятники, созданные этими интеллектуалами, зачастую представляли собой политкорректные переложения классических образцов. Они создали обладающую самосознанием традицию застывших и эссенциализированных канонов. Они писали историю в стиле вирш Ливия вычурным латинским языком, трагедии по Сенеке и комедии в стиле Теренция. Они украшали фасады христианских церквей фасадами классических храмов и вообще следовали вкусам римской архитектуры, установленным Витрувием, не подозревая, что на самом деле вкусы эти были греческие. Все это потом назвали европейским Возрождением потому, что это дало начало «современной цивилизации».

Что можно сказать? Пожалуй, только: "везет же некоторым". Когда европейцы изобретают себе традиции, имея турецкие армии у ворот, – это подлинное возрождение культуры, начало прогрессивного будущего. Когда то же самое делают другие народы, это знак культурного декаденса – фальшивая копия, которая может принести лишь подобие мертвого прошлого.

С другой стороны, этот урок истории может означать, что не все потеряно.

 

IV

Школы Хула (hula-hula) процветают на Гавайях с начала 1970-х. Многие функционируют под покровительством Лака – древней богини Хула, преподают там учителя энтузиасты (kumu), соблюдающие ритуалы тренировок и выступлений. Школы Хула – значительный элемент того, что некоторые участники с удовольствием называют «гавайским Возрождением».

Ничего эссенциализированного тут нет. Существуют всевозможные различия между школами в стилях музыки и движений, в ритуалах, в представлениях о том, что является современным и что «гавайским». Такие споры рано или поздно приводят к противопоставлению культуре белых. Но Хула, как символ истинной гавайскости, не была изобретена только вчера. Не была она и конструкцией Гавайского Туристического Бюро и похотливого интереса белых. Хула служила способом культурной кооптации более 150 лет. Это ее значение уже содержалось в смысле ритуалов, в ходе которых Хула исполнялась задолго до того, как первый белый ступил на гавайскую землю. Кстати, и этого первого белого – капитана Кука – развлекали большими количествами сладострастного танца Хула.

«Молоденькие женщины большую часть времени проводят в песнях и танцах, которые они очень любят» писал во время пребывания Кука на Гавайях в 1779 году Давид Сэмвел-младший, уэльский поэт и хирург корабля «Дискавери» (14). Посещение Гавайев Куком совпало с Макахики – фестивалем по случаю ежегодного возвращения первого бога и свергнутого короля Лоно, возвращающегося каждый Новый Год, чтобы обновить землю или – по другим источникам – чтобы вернуть себе жену и царство, отнятые у него выскочкой-соперником (15). Случай возвращения Лоно был опосредован ритуалами, и праздновался народом исполнением танца Хула, особенно сексуально возбуждающими танцами молодых женщин. Конечно, не все гавайские Хула были такого сорта, но Сэмвел записал в 1779 году два Хула чанта, которые были достаточно сексуальны. Таким образом, женщины привлекали бога, если не вообще вступали с ним в брак. Но потом правящий вождь приносил Лоно в жертву, отправляя его тем самым обратно в заморскую родину и источник жизни предков. Это удаление бога оставляло за человечеством все благотворные результаты посещения богом.

Очеловечивая и присваивая людям силы плодородия Лоно, танец Хула, исполняемый женщинами, выражает общую функцию их сексуальности, которая состоит именно в таком посредничестве между богом и людьми или, в полинезийских терминах, между состоянием табу и свободы. Отсюда следует двусмысленность положения женщины с определенной теологической точки зрения: их способность соблазнить бога была условием возможности существования человека. Отсюда же следует и их сила культурного свержения. Рождение ребенка само по себе было формой той же способности приносить божественное в мир людей – особенно рождение королевского ребенка. Соответственно, рождение детей вождя были знаменитыми поводами для Хула, так же, как и посещение и развлечение знатных путешественников. И все эти исполнения Хула, включая ежегодное соблазнение Лоно, имели в широком смысле одинаковый конечный эффект – одомашнивание бога. Заметьте, однако, что в этом широком поле конкретные значения варьировали от восстановления власти первого благотворного короля, трагической фигуры свергнутого Лоно, до нейтрализации короля-чужака, классической фигуры узурпатора – того, кто свергает Лоно.

Историческая функция Хула, его постоянное появление на протяжении двух веков доминирования белых, имело смысл защиты древнего режима, в частности гавайских королей, власти которых бросил вызов союз вождей, принявших христианство и американских миссионеров-пуритан. Приспособив протестантскую этику для своих гавайских властных проектов, вожди научились продвигать свои коммерческие интересы за счет интересов короля. Основанная на традиционных концепциях священной власти, на установлении связей с заморской родиной предков и богов, эта конкуренция правящих вождей на поле коммерческой удали во много раз усилила «удар» Мировой Системы по гавайской культуре. Исторический эффект капитализма не был прямо пропорционален его материальной силе по простым законам физики. Огромные долги, накопленные вождями, скорее, отражают движущую силу, которую творческие силы маны[3] вождей дали разрушительным силам капитала. Компрадоры и иностранные агенты Мировой Системы сыграли легендарную роль «ходящих по земле акул» – хищных заморских чужаков, и они превратили короля в историческую версию Лоно.

Согласно той же культурной логике, период празднования возвращения Лоно был превращен сторонниками короля в фестиваль восстания. В течение десятилетий после прекращения празднования возвращения Лоно, согласно традиционным ритуалам обновления мира, праздник стал поводом для импровизированного обновления гавайской традиции, выражающейся и как восстановление королевской власти. Через все это Хула вместе с дополняющими ее ритуалами jouis-sance, обеспечивала непрерывность формы и содержания. Хула была единственным ритуалом старого праздника в 1820-1821 годах, после знаменитой «религиозной революции», которая в принципе отменила «идолопоклонничество» и церемонии. Несколько недель между декабрем и концом февраля миссионеры с неодобрением сообщали о людях, танцующих во внутренних двориках Гонолулу «в честь короля» Камехамехи II перед идолом бога Хула (вероятно, Лака). Это возбуждение оказалось прелюдией к серии освободительных контрреволюций в поздних 1820-х и ранних 1830-х, которые происходили именно во время празднования возвращения Лоно и поддерживали как морально, так и практически молодого короля Камехамеху III. Кроме Хула, были возрождены и старые новогодние игры и развлечения, значительно усиленные распитием завезенного белыми рома. Король почтил первое восстание в 1827 году тем, что переспал со своей сводной сестрой по отцу; в 1834 году он окончил последнее восстание прелюбодеянием со своей родной сестрой перед собранными вождями, принявшими христианство. Однажды он отменил все кальвинистские запреты на сексуальные отношения и вызвал проституток Гонолулу служить свитой своей любовницы. Женская сексуальность снова была призвана на защиту человечества: в контексте того времени эти события означали отмену христианских табу и возвращение гавайских порядков. Не были все эти события и чисто символическими: королевское сексуальное владение Землей временами перерастало в заявление суверенных прав на землю, и более чем однажды его карнавальная оппозиция вождям-христианам подходила вплотную к вооруженному столкновению. Правда, каждый раз королю приходилось отступить. В конечном счете, он повторил судьбу легендарного бога-короля. С 1830 вожди христиане периодически запрещали Хула, а с 1851 года он был запрещен законом. Однако подпольные школы Хула продолжали действовать в сельской местности, пока не были опять разрешены – королями. Запретив вход иностранцам, Камехамеха позволил народу оплакивать смерть своей сестры по старым обычаям, которые включали Хула танцы. Марку Твену удалось стать свидетелем одного из представлений:

Я жил в трех кварталах от деревянного двухэтажного дворца, когда оплакивали Викторию, и в течение 30 дней и ночей шум церемонии не давал уснуть. Все это время крещеная, но морально нечистая принцесса лежала во дворце. Однажды ночью я пробрался ко дворцу и увидел сотни полуголых дикарей обоих полов, бьющих в свои унылые там-тамы, рыдающих и воющих в странном свете неисчислимых факелов, в то время как большая группа женщин качали и крутили свои гибкие тела в сложных движениях похотливого танца называемого Хула-хула. Они пели что-то по-гавайски. Я спросил сына миссионера, что значат эти слова. Он ответил, что аборигены восхваляют некие дарования и превосходные качества умершей принцессы. Я стал расспрашивать дальше, но он сказал, что слова слишком неприличны, чтобы их переводить, что качества, столь восхваляемые нельзя называть вслух, а упоминаемые дикарями способности лучше оставить для воображения. Он сказал, что король, несомненно, сидит там, прекрасно слышит эти жуткие фразы и наслаждается ими (16).

Особенно в чести Хула была благодаря королевскому патронажу во время правления короля-восстановителя Калакауа (1971-1891). Калакауа был спонсором зрелищных представлений во время своей инаугурации и пятнадцатилетия. После аннексии США Гавайев, новые функции Хула разделились между коммерческим одомашниванием чужаков в туристском секторе и деревенскими школами, менее подверженными нововведениям модернизации. Хула современного гавайского Возрождения – это «изобретение», эволюционировавшее из сельских школ. Но это не просто колониальное изобретение – гавайскость, сфабрикованная Западом, или сфабрикованная гавайцами в ответ на господство Запада, – скороспелое «открытие», которое спешит сделать определенная колониальная историография в попытках выставить простофилями этнографов и жертвами туземцев, или наоборот.

Дело не в том, что цель исторической этнографии – всего лишь давать яркие примеры непрерывности культуры. Гораздо важнее синтез формы и функции, структуры и изменчивости в единый культурный процесс, вытекающий из определенного культурного порядка, а не из вечной практической логики. Практическая функция общественных институтов будет представлена как осмысленные отношения существующих форм и исторического контекста, как, например, Хула и новогодний фестиваль. Хула, смысл которой – превращение божественного в человеческое, и фестиваль, смысл которого в возвращении утраченного престола, были эффективно противопоставлены охристианенному правящему классу.

 

V

Со своей стороны Мировая Система как культура не менее произвольна. Только близкое знакомство с ней и привычка поддерживают заблуждение, в котором она представляется ясным, свободным от всяких предрассудков порядком, создаваемом исключительно нашей материальной рациональностью, нашей человеческой склонностью к «рациональному выбору».

Однако в человеческих обществах материальные силы и обстоятельства всегда ведут двойную жизнь, одновременно физическую и смысловую. Не переставая быть физически привлекательными, они нагружены символическими значениями определенного культурного поля. И наоборот, не переставая быть символическими, культурные категории и отношения наполнены материальностью. Маркс заметил однажды, что ни один химик еще не открыл ценности золота в его химическом составе. Однако именно в терминах символического значения объективные характеристики золота – такие, как его естественное географическое распределение на Земле, – становятся мощными факторами мировой истории. Прошу прощения за простой пример, но иногда необходимо напомнить самим себе, что наш, якобы рационалистический, дискурс произносится на определенном культурном диалекте – что «мы одни из многих».

Западный капитализм в своей тотальности – это поистине экзотическая культурная схема, такая же странная, как и любая другая, отмеченная поглощением материальной рациональности огромным порядком символических отношений. Нас слишком сильно сбивает с толку кажущийся прагматизм производства и торговли. Культурная организация экономики остается невидимой, мистифицированной денежной рациональностью, посредством которой реализуются ее произвольные ценности. Все идиотизмы современной жизни – от кроссовок Уолкман и Рибок до норковых шуб и бейсбольных игроков, получающих по 7 миллионов долларов в год, до МакДональдса и Мадонны и другого оружия массового уничтожения – вся эта курьезная культурная схема, тем не менее, представляется экономистам ясными проявлениями универсальной практической мудрости. Однако даже производители, которые воспроизводят такие вкусы из абстрактного стремления к наживе, должны принимать во внимание порядок культурных ценностей в виде потребительских предпочтений. Они – идеальный случай товарного фетишизма: смысловые значения воспринимаются ими как денежные. Но потом рыночная экономика, запрягая абсолютное понятие рациональности в относительную логику символов, вводит (настоящий) золотой век символической свободы.

Поэтому нас не должно удивлять, что, когда сложные западные товары успешно распространяются за границей вместе с высокими достижениями в экономической рациональности, все эти практические причины подвергаются определенному культурному перерождению.

 

VI

Как мог бы сказать Бахтин, западные товары становятся объектами чуждых слов – и не только слов, но целого чуждого дискурса. На задворках планеты силы капитала проявляются, как силы других вселенных. Хотя они могут быть на периферии мировой системы, народы (если приспособить образ Маркса) не являются одинокими существами, сидящими на корточках за краем вселенной. Люди –общественные существа, сознающие себя личностями определенного общественного положения. Они – отцы, кузены, вожди, члены клана медведя, старейшины, замужние женщины, ирокезы, тибетцы – личности, действующие в определенных отношениях родства, пола, сообщества, власти – отношениях, которые, таким образом, влекут за собой определенные права и обязанности, привязанности и враждебности. Их поведение материализуется в определенных способах обмена и формах богатства. Социальные существа действуют согласно космологическим понятиям о власти, повседневным инстинктам моральности, избирательным навыкам восприятия, относительным способам познания и в то же время, большим социальным ресурсам самоуважения. Мы имеем дело вовсе не с людьми, у которых ничего нет и которые сами ничто. Сформулировав это в терминах волошиновской семантики, капиталистические формы в этих чуждых контекстах приобретают местные акценты. И, по крайней мере, здесь, синтез с Соссюром оказывается полезен; новые акценты являются в то же время позиционными значениями, чье различное отношение к другим категориям туземной схемы создают логику возможных эффектов вторгшихся «сил».

Можно предложить элементарный принцип подчинения историографии: никакое утверждение империалистических порядков не может быть принято как событие колониальной истории без этнографического исследования практических форм их воплощения. Мы не можем приравнивать колониальную историю к истории колонизаторов. Необходимо знать также практику культурного саботажа этих порядков колониального государства местным населением.

 

VII

Думать о противостоянии Запада и Остальных во многих смыслах – чрезмерное упрощение. Для колониальной истории было бы плохой услугой сводить ее к манихейскому противостоянию местных народов и империалистических сил, чтобы посмотреть, кто кого культурно поглотит. Многие антропологи, среди них Брюс Триггер, Анна Столер, Джон Комаров и Грег Денинг, учат нас преобразовывать обычное бинарное противопоставление в действующую на историческом поле триаду, включая сложную межкультурную зону, где культурные различия отрабатываются через политическую и экономическую практику (17-20). Денинг называет это «пляжем», хотя это может быть и плантация, и город, – где местные и пришельцы изживают взаимное непонимание на креолизированных языках. Тут находятся сложные «пограничные структуры», такие, как союзы, пересекающие этнические границы, и соответствующие противоречия в колониальном обществе в отношении политических различий среди местного народа. Вспомните, как часто противостояния протестантов и католиков были использованы латиноамериканцами и жителями островов Тихого океана в своих собственных исторических стычках. Я уже упоминал нечто подобное из истории Гавайев. К постоянно тлеющему конфликту между королем и аристократическими вождями, традиционно развертывавшемуся в сфере присвоения иностранных, или, что то же, божественных, сил в 19 веке присоединилась взаимная ревность белых торговцев и миссионеров. Считая себя истинными наследниками протестантской этики, коммерсанты сознательно конкурировали со священниками за лидерство в цивилизаторской миссии и за контроль над верой гавайцев (что влекло за собой и контроль над их рабочей силой). Молящиеся вожди были с миссионерами, а пьянствующий король – с купцами. Результатом были межкультурные союзы – структура, в которой конфликт интересов среди белых усиливал противостояние среди гавайцев и наоборот. Энергия одних противоречий накладывалась на враждебность других. Это дало мощный стимул конкуренции гавайской знати за величие посредством накопления иностранных предметов роскоши, особенно на пике торговли сандаловым деревом. Личности вождей могли метонимически расшириться до иностранной земли в небе за горизонтом – до Китая и Англии посредством импорта изысканной китайской одежды и английской домашней утвари. Китай и Англия заменили собой Кахики – родину богов, и теперь блеск заграничных товаров вызвал к жизни небесное сияние древних королей. Не это ли породило дух цветастой гавайской рубашки?

Разумеется, существуют строго функциональные требования к продукции для такого рынка, приспособления, необходимые чтобы проникнуть в самые глубины туземного общества. Иностранные значения и экономические предпочтения входят через «пляж», так же как иностранные товары. Но ученые, изучающие историю народов Тихого океана, иногда бывают поражены той легкостью, с которой знаменитое «проникновение» капитализма может быть произведено сравнительно малыми усилиями, насилием или угрозами.

 

VIII

Болезни и разрушения часто приходили следом, но не они открыли перед иностранцами возможность использовать желания и труд местных народов для своей торговли. Нельзя сказать и что островитяне (в большей степени, чем, например, китайцы) дали Западу повод поздравить себя с успехом «эффекта демонстрации» своих явно превосходных товаров, поскольку спрос у местных народов очень скоро становился весьма избирательным, а не эклектичным, и включал весьма экзотические понятия о полезности. Отсюда – расцветавшая пышным цветом торговля зубом кашалота на Фиджи, одеялами Хадсон Бэй на северо-западном побережье Америки, китайскими шелками и английскими плащами на Гавайях. Это был период настоящего «развития», как я объясню чуть позже, во время которого эти иностранные товары обогащали местные народы согласно их представлениям о том, что достойно человека. Слишком просто было бы из восприимчивости народов сделать вывод о том, что «культура Фиджи» или «культура Квакиутл» – неопределенная, постольку, поскольку данная так называемая культура не имеет границы, целостности и тотальности.

Скажу в скобках о целостности или когерентности культуры, поскольку статья посвящена границам. В любом случае, вряд ли мы скоро увидим конец постструктуралистским причитаниям о спорном и нестабильном характере культурной логики, о категориях и восприятии, которые различны для мужчин и женщин, вождей и простых людей, богатых и бедных, этой деревни и той, сегодня и вчера. Все равно любое оспаривание оспорено. Как бы не была полифонична и многоголосна монография, невозможно вложить «голос» японца в этнографию индейцев Сиоукс. Чтобы категории вообще можно было оспаривать, должна существовать общая система понимания, охватывающая основания, средства, типы и вопросы разногласий. Трудно представить себе, как могло бы существовать общество, не говоря уж о том, как можно что-либо знать о нем, если бы в различии взглядов не было бы осмысленного порядка. Если в данном обществе по какому-нибудь вопросу женщины говорят одно, а мужчины другое, то не потому ли это, что мужчины и женщины имеют разное социальное положение и разный жизненный опыт в одной и той же социальной вселенной дискурса? Не являются ли различия в том, что говорят мужчины и женщины, выражением социальных различий в культурных представлениях о различиях полов? А если так, то существует непротиворечивый способ – а может даже тотализирующий способ? – описания противоречий как "системы различий" различий. Скобки закрыты, и мы возвращаемся к диспуту по поводу границ культуры.

Я имею в виду модную сейчас идею, что не существует того, что можно было бы с пользой для дела назвать культурой. Нет такой сущности потому, что границы предполагаемой «культуры» не определены и проницаемы. Отсутствие оболочки, таким образом, показывает отсутствие системы. Этот аргумент парадоксально интерпретирует способность культуры к включению как неспособность поддерживать границу. Он основан на недооценке размаха и систематичности культур, которые всегда универсальны и всеобъемлющи, и, таким образом, способны включать объекты и людей в логически когерентные отношения. Что же касается западного империализма, то он остается единственной культурой, которая не была деконструирована меняющимся авангардом, поскольку он сохраняет свою монолитную целостность как система власти – для местных народов европеец никогда не является вполне чужаком. Как говорила Мерилин Стратерн о меланезийцах: «Для европейцев было большим сюрпризом, что их приход не был сюрпризом для аборигенов» (21). Народы Запада отнюдь не являются монополистами в практике культурного включения, и нельзя сказать, что они играют против любителей в игре «конструирование другого». Любое общество, известное истории, было глобальным обществом, каждая культура – космологическим порядком, включая в этом качестве вселенную внутри своей собственной культурной схемы – как маори или австралийцы включают порядок природы в порядок родства, люди предполагают за вещами и личностями вне своего непосредственного окружения определенное место в его воспроизводстве.

Божества или враги, предки или близкие – "другие" – во многих отношениях являются необходимым условием существования общества. Источники власти и хороших вещей культуры, они также могут быть опасны, эти существа извне представляют неприятную ситуацию зависимости, в которой находятся все народы. Всем народам приходится конструировать свое общественное существование под действием внешних условий, натуральных и общественных, которые они не создавали и не могут контролировать, но не могут избежать. Они ограничены, хотя и не единственно возможным образом, определенным процессом смены времен года, ежегодным периодом дождей, обычаями и действиями своих соседей. В этом смысле ни одна культура не является уникальной. И более-менее сознательная фабрикация культуры в ответ на давления окружающих условий – это нормальный процесс, диалектический и потенциально чреватый расколами, но не патологический.

 

IX

С появлением колониального государства модальность изобретения и воспроизводства культуры изменяется. Интересно, что с точки зрения многих колонизированных народов именно утрата политической самостоятельности остается как врезавшийся в историческое самосознание переломный момент, а отнюдь не первое появление белого человека или предшествовавший появлению колонии «контакт». Для европейцев, разумеется, величайший момент в истории всех «остальных» – это приход европейцев – "пришествие", которое предположительно ведет к качественному изменению исторического времени. В крайних, но отнюдь не редких формулировках дело представляется так, как будто до европейского «открытия» земель (которые были известны человечеству в течение тысячелетий) там ничего не происходило, кроме статического воспроизводства «традиционных» форм. Однако, как только первый европейский исследователь или торговец ступал на эту землю, история народа оказывалась развращена культурой иностранца. Однако аборигены Фиджи, как и многие другие колонизированные народы, представляют себе исторический перелом иначе: «до флага» и «после флага», говорят они, имея в виду установление британского правления. Это – до и после рождества христова их мировой истории. До колонизации и после доминирования. Это влечет за собой различные культурные свойства времени и изменений.

«До» было время под их собственным культурным контролем. Западные товары и даже люди могли быть включены в их собственные проекты «развития». Иностранное богатство субсидировало местные культурные схемы: королевство на Гавайях, церемониальные пиры в Панапе и горных районах Новой Гвинеи, охоту и войну у индейцев американских равнин, потлачи на северо-западном побережье Америки. Это позволяет объяснить, почему некоторые вещи европейского происхождения, не только лошади, табак, мачете или одежда, но даже христианство – до сих пор воспринимаются как «традиционная» культура. Они относятся к тому типу местной реакции на контакт с Западом, который мы назвали «develop-man» – развитие человека (см. «Космологии капитализма»). Этот термин отражает туземный способ сосуществования с капитализмом, временное состояние, которое в некоторых местах просуществовало более столетия. Первый коммерческий импульс туземных народов – не стать такими, как мы, а стать еще более такими, как они сами. Они ставят иностранные товары на службу своих собственных идей, для воплощения в жизнь своих собственных отношений и понятий о хорошей жизни. Втянутые в орбиту капиталистической мировой системы, этого глобального крестового похода экономической рациональности, горцы Новой Гвинеи быстро освоили секреты коммерции, которые они используют, чтобы устраивать самые экстравагантные «традиционные» церемонии в их истории. Съедается больше свиней и обменивается больше жемчужных раковин, чем в старые добрые дни, не говоря уже о свободном потреблении таких диковинок как баночное пиво и консервированный колбасный фарш. Пусть ворчат экономисты и неоколониальные бюрократы, но это не «пустой перевод ресурсов» и не «отсталость»: это именно развитие с точки зрения рассматриваемых народов – их собственная культура, но в гораздо больших масштабах и качественно и количественно. «Знаете, что мы называем развитием?» – говорит этнографу лидер народа Кева: «Мы называем так рост кланов, дом человека, забивание свиней. Именно это мы всегда и делали» (22).

 

X

Разумеется, под властью колониального государства, которое воздействует на покоренный народ комбинацией дисциплинарных мер, репрессий и убеждения, условия воспроизводства туземной культуры радикально меняются к худшему. Это период унижения, в котором политическая и экономическая проза доминирования зачастую скрашивается христианской поэзией деградации человека. Американские миссионеры без конца жаловались, что проблема гавайцев в том, что у них недостаточно презрения к самим себе. Они слишком много едят, смеются и совокупляются и слишком мало работают. Островитяне просто не понимают, насколько они испорчены. Вся еврейско-христианская космология человеческого существования, человеческой природы, изначально испорченной грехом, жизни как наказания, – вся эта система ненависти к самому себе должна быть наложена и на них – «бешеная, карательная ненависть к жизни», как называл ее Ницше, «жизнь, ненавидящая саму себя». Только тогда, когда они станут достаточно противны самим себе, они будут готовы стать такими «цивилизованными», как мы.

Однако в большинстве уголков мира стандартизирующий культурный проект Запада не достигает таких успехов. Период подчинения – это «доминирование без гегемонии»; согласно Гуху (писавшему о южной Азии), он отмечен компромиссами колониального государства с культурными особенностями покоренного народа, которым в противном случае просто невозможно управлять. В доминировании без гегемонии, пишет Гуха, «жизнь гражданского общества никогда не может быть поглощена действиями государства» (10). Колониальный режим «дважды отчужден» от местного народа, одновременно как иностранный и как государство, он – «абсолютно внешнее явление». Колонизированный народ приспосабливается к этим порядкам через перестройку своих культурных традиций. Отсюда – сублимация воинственности в церемониальные обмены, или культ карго, относящий колониальное доминирование к категориям туземной теории власти предков – широко известные примеры из Океании. Но, в конце концов, унижение народа оказывается обоюдоострым мечом, направленным против иностранной власти, как это происходит в современном «культурализме», или «придумывании традиций». По словам Амикрала Кабрала:

Культура оказалась основой освободительного движения. Только общества, сохранившие свою культуру, оказались способны мобилизовать и организовать себя для борьбы против иноземного владычества. Какие бы идеологические или идеалистические формы это ни принимало, культура – абсолютно необходимое условие этого исторического процесса... И поскольку общество, которому удается свергнуть иностранное иго, возвращается на восходящий путь своей культуры, борьба за освобождение – это, прежде всего, акт культуры (23).

И как же еще народ может ответить на нанесенный ему удар, если не выработкой средств защиты на основе своего культурного наследия, не действиями в соответствии со своими собственными культурными категориями, логикой, пониманием? Я пишу «выработкой», потому что ответ может быть полностью импровизированным, чем-то никогда не виданным и немыслимым ранее, не простым коленным рефлексом древнего обычая. «Традиция» в данном случае служит линейкой, которой люди измеряют доступность изменений, как Ламонт Линдстром заметил в отношении островитян Тана (24). Культурная непрерывность представляется в изменении культуры и как такое изменение. Инновации следуют логически, хотя и не спонтанно – и в этом смысле не необходимо, – из принципов существования самого народа. Это традиционализм без архаизма.

Аллан Хансон вспоминает разговор с «мамонтом» – старым таитянцем, который «весьма преуспел в совмещении местных ценностей и французского влияния». Утопая в большом кресле, после прекрасного ужина и показывая, какое почетное место занимает в его жилой комнате холодильник, он значительно улыбнулся Хансену и сказал: «а еда-то в холодильнике – таитянская» (25).

 

XI

Заметьте, что для рассматриваемых народов такой синкретизм вовсе не противоречит их культурализму – туземным притязаниям на истинность и автономию, а, напротив, является их неотъемлемой частью. Главное, безусловно, – выжить. Это, несомненно, главная цель политики. Однако движение почти никогда не предполагает утопического возврата к прежним дням и методам предков. Традиционная культура имеет свои высшие ценности, но холодильники, подвесные моторы и телевизоры в них не входят. Современный культурализм включает требование иметь эти вещи, или, точнее, требование одомашнить их. Защитники туземного порядка готовы к полезным компромиссам с господствующей культурой и для отличения своих собственных культур. Гавайцы, индейцы Амазонии, австралийские аборигены заявляют, что они – ведущие экологи планеты, первые друзья (матери) Земли. Но не являются ли они в этом случае просто рупором западных экологических движений, критикующим западное общество, тем самым мистифицируя и обманывая самих себя и представляя западные идеи как ценности своих собственных культур? Это не кажется правильной интерпретацией при некоторой присущей современным культурным движениям двусмысленности, которую слева считают политическим сопротивлением, а справа – идеологической распродажей. Здесь я хочу встать над схваткой, потому что мне кажется, что локальная политика становится средством выражения более крупного процесса структурной трансформации: формирования Мировой Системы культур, культуры культур со всеми характеристиками структуры различий.

В конечном итоге, перемены в любом локальном секторе мировой системы принимают двойную форму ассимиляции и дифференциации. Местные жители связаны с доминирующим культурным порядком даже когда дистанцируются от него. Танцуют под ритм мировой системы, но играют свою музыку. Отсюда следует довод Михаила Гейера, что сходства и различия развиваются вместе в современной мировой истории. Это наблюдение можно соединить с замечанием Терри Тёрнера о культурном дуализме обществ, деревень и обществе в целом у индейцев Каяпо, на всех уровнях внешне бразильских и внутренне индейских. Интересно, что ранние исследователи того, что сейчас воспринимается как «культурная инверсия» – предрасположенность находящихся в контакте народов подчеркивать контрастирующие детали своих традиций, – видели культурную инверсию как структурное равновесие. Вспомните, что Грегори Батсон определил «дополнительный генезиз расколов» как феномен аккультурации[4].  И в Нави он доказывал, что такие процессы взаимной дифференциации в общем ограничены и уравновешены возможностью полного разрыва и даже уничтожения (26,27). Конечно, эта идея о том, как структуры перемещаются и изменяются, целиком содержится в «Мифологиях» Леви-Штросса. Здесь снова противопоставление находящихся в контакте народов уравновешено сходствами, поскольку каждый старается быть лучше, и не хуже соседа, то есть таким же и отличным от другого. «Все происходит так, будто в плане верований и практик Мандан и Хидатса успешно организовали свои различия в единую систему», – писал Леви-Штросс в известном фрагменте о мифах и ритуалах соседних народов (28). Сами мифы говорят о мудрости соседних племен, стоящих достаточно далеко друг от друга, чтобы быть независимыми, но достаточно близко, чтобы быть взаимозависимыми.

Конечно, со всеми сегодняшними теоретическими и моральными дискуссиями о доминировании и подчинении выкапывание таких старомодных реликтов, как «структурное равновесие» или «структуральное взаимодополнение» должно казаться тщетным занятием, если не сразу политическим извращением. Может быть, лучше игнорировать накопленное антропологическое знание. Эта популярная тактика называется «постструктурализмом».

С другой стороны, старейшины напоминают нам, что культурная политика – структурный процесс. Вместо свержения Мировой Системы, которая стала необратимым фактом существования локальных народов, их изобретения и инверсию традиций надо понимать, как попытки создания дифференцированного культурного пространства внутри нее. И действия, одновременно направленные на усиление местных отличий и модернизацию, представляются скорее структуральными, чем притворными. Роджер Кисинг и другие подчеркивают, что лидеры современных движений культурного возрождения часто сами наиболее аккультурированы и наиболее успешны в коммерческом мире, чьи ценности они отвергают. Не так давно я провел лучшую часть дня с одним из них в горах в южной части центрального региона Тайваня. Это художник Австронезийского народа Пайван, организатор эстетического возрождения, которое для него всего лишь средство для еще большего проекта культурного восстановления. Когда я спросил его, почему он решил вернуться к Пайванской традиции, он ответил критикой современного индивидуализма и материализма, которую можно услышать во многих местах Третьего мира: жизнь ради денег бесчеловечна по сравнению с Пайванской культурой. Он говорил это за бифштексом в западном ресторане в Китайском городе Пинг Донг. Этот ресторан – что-то типа клуба, которому он принадлежал, куда он и его молодая жена китаянка привезли нас с гор на джипе, который он недавно купил с доходов от двух своих магазинов, где он продает свои работы и другие этнические продукты, включая текстиль из Индонезии и Индии. И, тем не менее, ничего циничного не было в этом человеке, наоборот, – как и все что он делал, – его переходы от культуры к культуре были грациозны, а не нелепы. Да и кто находится в лучшей позиции, чтобы стать посредником в отношениях между культурами? И как полинезийские экологи или вождь в Амазонии, направляющий видеокамеру на представителя Бразильской Индейской Службы, не превращает ли Пайванский художник ассимиляцию господствующей культуры в средство поддержания различий?

Если все это имеет какой-то смысл, и мир превращается в культуру культур, то проблема, которую должен изучать этнограф – это приспособление местными культурами современности для своих целей в течение времени и со всеми диалектическими подъемами и спадами, от раннего «develop-man» до новейшего «придумывания традиций». Западный капитализм, планетарный по своим масштабам, отнюдь не является универсальной логикой культурных перемен. В любом случае, мы сами были под слишком сильным влиянием его имперских притязаний и историографически, и этнографически. На повестке дня вопрос, как это работает в других культурных обстоятельствах.

 

XII

Первые 50 лет капиталистического «develop-man» на Фиджи, примерно с 1800 по 1850, достигли беспрецедентного уровня каннибализма, подтвердив тем самым определенный тотемический кошмар, преследовавший воображение Запада, по крайней мере с того времени, когда он был сформулирован блаженным Августином: Если человеческая продажность сорвется с цепи, то большая рыба будет пожирать меньшую. Мы видели, что современные университетские продавцы Мировой Системы отводят слишком большую роль торговле европейскими мушкетами в местном бизнесе по добыче и торговле сандаловым деревом, являющейся, по их мнению, причиной взаимосвязанных процессов развития войн, каннибализма и формирования государства на Фиджи девятнадцатого века. Огневая мощь мушкетов и потребность в рабочей силе для добычи сандалового дерева создали политическую мощь государств Бау, Рева и других. Однако эти мощные государства уже достигли своей исторической формы и большей части влияния до прихода европейцев, и, уж во всяком случае, до того, как торговля сандаловым деревом 1830-х могла ввести значительное количество мушкетов в фиджийские войны. На самом деле, контроль Бау и Рева над торговлей сандаловым деревом объясняется тем, что они уже господствовали на архипелаге, поскольку ни Бау, ни Рева не имели в своих границах существенных запасов сандалового дерева. Да и после приобретения мушкетов они отнюдь не играли решающей роли в войнах на Фиджи. Во влажных тропических условиях они постоянно давали осечку, а изменения в способах фортификации быстро нейтрализовали их почти полностью. К тому же, фиджийцы не были меткими и эффективными стрелками. Вовсе не мушкеты, а зубы кашалота, потоком обрушившийся на Фиджи в раннем XIX-м столетии, был источником местного «develop-man». Зуб кашалота был валютой высокой политики, средством заключения и расторжения союзов, ценой убийства или жертвы каннибализма – сделки с китовым усом были топливом, приводившим в движение трансцедентные схемы доминирования, идею универсального фиджийского порядка, завладевшую в то время умами амбициозных правящих вождей, особенно в Бау (29).

Доказательства? Леви-Штросс говорил о химике, который, аккуратно синтезировав хлорид натрия в лаборатории и подтвердив его химический состав стандартными тестами, пробует его. На всякий случай. Лучшее доказательство исторической ценности зуба кашалота – это тот факт, что его вкус можно ощутить этнографически. Не только потому, что зуб кашалота продолжает организовывать жизнь на Фиджи: свадьбы, заключение союзов, уважение к вождям, или любое крупное «кере-кере» в товарах или людях, – и не только в ритуализированных формулах обмена зуба кашалота, оставшихся практически неизменным выражением сделки с волшебными дарами. Это проявляется и в необычно высокой цене зуба кашалота в магазинчиках Сува – столицы архипелага. Сила зуба кашалота видна в ее исторических превращениях.

Несколько лет назад недалеко от Сува в деревне Каутата, Поат Матайравула показал мне маленький деревянный сундук, установленный в самом дальнем углу задней спальни по правую руку в доме «европейского стиля». Это место – современный эквивалент наиболее табуизированной части традиционного дома на Фиджи, где глава семьи спал со своей женой и где хранились репродуктивные формы богатства, включая предназначенный на семена ямс и оружие, которое принесло добычу канибализма. Матайравула объяснил мне, что этот деревянный сундучок является «корзиной клана», хранящей коллективное сокровище зуба кашалота. Переходя вместе с лидерством клана, сундучок был фиджийским эквивалентом Афины Паллады. Матайравула объяснил, что пока сундучок цел, януа – земля, включая людей, – будет в безопасности. В 1984 году Матайравула показал мне пример старой «корзины государства», последнее описание такой корзины в этой части Фиджи содержится в отчете Хокарта от 1910 года, содержащем воспоминания старика из Намата, деревни около Каутата.

Дальнейшие объяснения Матайравула звучали, как эхо этих старинных воспоминаний. Будучи вождем клана, он не имел права залезть в сундук и достать зуб кашалота. Это мог сделать только герольд («лицо земли») – представитель населения перед лицом вождя. Через несколько дней Матайравула и еще несколько человек были на церемониальной площадке Бау вместе с герольдом Каутата, который нес большой зуб кашалота, спрятанный в потертом черном кожаном портфеле. Мы были делегацией от деревни на похоронах высокопоставленного бауанца, из клана правящего военного вождя. Принесенный зуб кашалота был последним «поцелуем» умершему. Мое присутствие как белого человека на церемониальной площадке Бау вряд ли было первым в истории, напротив, если бы я начал рассказывать обо всех перипетиях истории фиджийцев и белых, происходивших на этом месте, то отклонился бы далеко в сторону от темы этого эссе. Живое дыхание истории отчетливо слышалось в церемонии: мы должны были одеть «традиционные» фиджийские костюмы, чтобы пройти на церемониальную площадку Бау. Традиционный костюм – это хлопковое сари в цветочек. Христианство – да, но «до флага». История присутствовала также во всех приславших делегации деревнях, которые доставили зубы кита в хранилище силы военного вождя Бау. Люди Каутата были здесь потому, что эта деревня традиционно была приграничной деревней воинов королевства Бау. Жители деревни не забыли этот свой статус. Современные исследования показывают, что из всех деревень доминиона Бау в Каутата, самый большой процент населения служит в армии Фиджи.

Что касается армии Фиджи, то до двух военных переворотов, совершенных в 1987 году под руководством полковника Рабуки, она прославилась тем, что была основной силой миротворческого контингента ООН в Ливане и Синае. Поэтому после второго переворота, когда Фиджи вышли из британского содружества и отменили празднование дня рождения королевы, полковник Рабука, большой поклонник израильской армии, сделал Иом Киппур национальным праздником Фиджи. Мне говорили, что в 1987 году на улицах Сува можно было видеть футболки, на которых спереди было написано «Иом Киппур» ни иврите, а сзади «Национальный день Фиджи» по-английски. В том же году Рабука стал командующим вооруженными силами Фиджи, фактически лидером страны после «традиционной» церемонии – фотографии, по описанию ее в газетах, как две капли воды похожей на церемонии «инаугурации» военных вождей прошлого. Искупление – это лучший перевод соответствующего ритуала «ай соро», смысл которого состоит в испрошении прощения у традиционных властей за факт узурпации посредством подношения китовых зубов.

 

XIII

В гениальном аргументе из «Эссе о человеческом понимании» Джон Локк пишет, что мы по необходимости знаем вещи относительно, по их зависимости от других вещей (30). Как бы ни казался нам тот или иной объект или восприятие абсолютным и законченным, «они ни что иное, как слуги других частей Природы». Их наблюдаемые качества, действия, силы «обязаны своим существованием чему-либо вне их; и нет ни единой части Природы настолько законченной и совершенной, которая бы не была обязана своим существованием и своими хорошими качествами своим соседям». Это наблюдение очень важно для антропологии – пусть даже философы никогда не были счастливы довольствоваться «вторичными качествами, воспринимаемыми опосредованно». Локк сделал фундаментальный вывод о невозможности полностью описать эмпирически какой бы то ни было объект, поскольку его качества могут быть известны только через его взаимодействие с неопределенным количеством других объектов. Отсюда следует, что объективность объектов создается человеком, то есть является результатом исторически относительного выбора и символической оценки относительно только некоторых возможных конкретных точек отсчета. Эссенцииализированные описания – это не платонические фантазии одних лишь антропологов, это универсальные культурные условия человеческого восприятия и общения.

Более уместно здесь высказывание Локка о том, что мы знаем атрибуты вещей исторически. Мы узнаем о вещах из тех изменений, которые они производят в других вещах или которым сами подвергаются с их стороны. Мы знаем, что солнце способно плавить и отбеливать воск, так же как мы знаем, что воск способен плавиться на солнце, затвердевать на холоде, разрезаться ножом, но не перышком, он непроницаем для воды и не переваривается людьми. То же самое с культурным порядком. Он проявляет свои свойства в своей реакции на различные обстоятельства тем, как он организует эти обстоятельства в специфические формы, а в некоторых случаях изменяя свои формы определенным образом. В таком случае, историческая этнография – этнография, охватывающая более пары столетий, – существует для согласования форм и функций в логике смысла, для открытия относительно неизменных и изменчивых измерений структуры, для тестирования исторического потенциала и ограничений разных культурных схем, для сравнения и оценки противоречивых вариаций в зависимости от контекста и, таким образом, для упорядоченного описания культурных порядков как систем различий. Всевозможные антропологические проблемы модерна и постмодерна пусть решает история.

Но в этом случае кончились дни этнографии, которая представляла собой археологию живых, разыскивающей под потревоженным поверхностным слоем почвы современности следы девственного «примитивного» существования. Культуры, открытые таким образом, на самом деле были окаменевшие благодаря специфическому методу познания, абстрагировавшему их от жизни и истории. Это было ностальгическое призвание, тип этнографии, вдохновленный теоретическим зазнайством прогресса, который превращал восприятие других во взгляд на собственное прошлое, при условии, конечно, что эти другие не были аккультурированы. Сегодня история выводит нас из этой догматической дремоты. Старые пары концептуальных противоположностей, на которых была основана научная этнография, растворяются. Мы открываем непрерывность в изменениях, традицию в современности, даже обычаи в коммерческой деятельности. Но не все, что раньше было твердью, растворяется в воздухе, как спешат заявить антропологи-постмодернисты. Остаются отчетливые различия, культурные различия.

 

Литература:

1.            Turner, Terence. "Representing, Resisting, Rethinking: Historical Transforma­tions of Kayapo Culture and Anthropological Consciousness." In George W. Stocking, Jr., ed., Colonial Situations. Madison: University of Wisconsin Press, 1991. Pp. 285-313. Comaroff, Jean, and John Comaroff. Ethnography and the Historical Imagination. Boulder, CO: Westview Press, 1992.

2.            Marx, Karl, and Friedrich Engels. Manifesto of the Communist Party. 1848

3.            Lattimore, Owen. Inner Asian Frontiers of China. New York: American Geographical Society, 1940.

4.            Kristoff, Nicholas D. "Suddenly China Looks Smaller in the World." New York Times, 27 Mar. 1990.

5.            Godelier, Maurice. Guinea Between Change and Decay." International Social Science Journal 128 (1991). Pp. 387-99.

6.            Thomas, Nicholas. History and Tradition in Melanesian Anthropology. Berkeley: University of California Press, 1992. Pp. 64-85.

7.            Thomas, Nicholas. "The Inversion of Tradition." American Ethnologist 19 (1992). Pp.213-32.

8.            Pemberton, John. "The Appearance of Order: A Politics of Culture in Colonial and Post-colonial Java." Ph.D. diss., Comell University, 1989.

9.            Shineberg, Dorothy. They Came for Sandalwood: A Study of the Sandalwood Trade in the South-West Pacific, 1830-65. Melbourne: Melbourne University Press, 1967.

10.        Guha, Ranajit. "Dominance Without Hegemony and Its Historiography." In Ranajit Guha, ed.. Subaltern Studies. Delhi and Oxford, UK: Oxford University Press, 1989. Pp. 210-309.

11.        Lyth, Richard BirdsaU., Tongan and Feejeean Reminiscences 2 vols. ML B533.

12.        Osborn, Joseph Warren. "Journal of a Voyage in the Ship Emerald... During the Years 1833.4.5 & 6." Pacific Manuscripts Bureau, Research School of Pacific Studies, Australian National University, Canberra, Microfilm 223.

13.        Greenblatt, Stephen. Marvelous Possessions: The Wonder of the New World. Chi­cago: University of Chicago Press, 1991.

14.        Beaglehole, John Cawte. The Journals of Captain James Cook on His Voyages of Discovery: The Voyage of the "Resolution" and "Discovery," 1776-80. Part 2. Cambridge, UK: Hakluyt Society, 1967.

15.        Sahlins, Marshall. Transformations of Polynesian Culture. Auckland: Polynesian Society, 1985. Pp.195-217.

16.        Twain, Mark. "The Sandwich Islands." In The Complete Essays of Mark Twain. Ed. Charles Neider. Garden City, NY: Doubleday, 1963. Pp. 14-27.

17.        Trigger, Bruce G. "Brecht and Ethnohistory." Ethnohistory 22 (1975). Pp. 12-25.

18.        Stoler, Ann. Capitalism and Confrontation in Sumatra's Plantation Belt, 1870-1979. New Haven, CT: Yale University Press, 1985.

19.        Comaroff, John. "Images of Empire, Contests of Conscience: Models of Colonial Domination in South Africa." American Ethnologist 16 (1989). Pp. 661-85.

20.        Dening, Greg. Islands and Beaches: Discourse on a Silent Land, Marquesas 1774-1880. Carlton: Melbourne University Press, 1980.

21.        Strathern, Marilyn. "Artifacts of History: Events and the Interpretation of Images." In Jukka Siikala, ed., Culture and History in the Pacific. Helsinki: Finnish Anthropological Society, 1990. Pp. 25-44.

22.        Josephides, Lisette. The Production of Inequality: Gender and Exchange Among the Kewa. London and New York: Tavistock, 1985.

23.        Cabral, Amilcar. "The Role of Culture in the Battle for Independence." UWSCO Courier, Nov. 1973. Pp. 12-16.

24.        Lindstrom, Lamont. "Kastom: The Political History of Tradition on Tanna, Vanuatu." Mankind 13 (1982). Pp. 316-29.

25.        Hanson, Allan. Rapan Lifeways. Boston: Little, Brown, 1970.

26.        Bateson, Gregory. "Cultural Contact and Schismogenesis." Man 35 (1935). Pp. 178-83.

27.        Bateson, Gregory. Naven. Id ed. Stanford, CA: Stanford University Press, 1958.

28.        Levi-Strauss, Claude. "Rapports de symetrie entre rites et mythes de peuples voisins." In Thomas O. Beidelman, ed.. The Translation of Culture. London: Tavistock, 1971. Pp.161-78.

29.        Сахлинс, гл. 12

30.        Nidditch, Peter H. Introduction to An Essay Concerning Human Understanding, by John Locke. Oxford, UK: Clarendon, 1975.



[1] Тропы, в семантике и поэтике – употребление слова в образном смысле, при котором происходит сдвиг в семантике слова от его прямого значения к переносному

[2] Название представляет из себя аллюзию к названию книги Леви-Штросса «Печальные тропики».

[3] В верованиях народов Меланезии и Полинезии сверхъестественная сила, присущая некоторым людям, животным, предметам, духам. (РЭС).

[4]Аккультурировать – прививать, развивать какую-либо культуру на нехарактерной для нее почве

Версия для печати [Версия для печати]

Гостевые комментарии: [Просмотреть комментарии (0)]     [Добавить комментарий]



Copyright (c) Альманах "Восток"

Главная страница